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ASSOCIACIÓ CATALANA D'ESTUDIS BIOÈTICS

El "Informe Warnock"

Santiago Fernández Burillo

 

A la búsqueda del "pre-embrión"

M


ary Warnock
presidió la "Comisión de Investigación sobre Fecundación y Embriología humana" (1982-84) en cuyo Informe se basó la ley británica sobre reproducción asistida. Al año siguiente fue creada baronesa vitalicia de Weeke. En la bibliografía bioética se conoce a Warnock como responsable del término jurídico -no biológico ni médico- de "pre-embrión", que ha servido a los legisladores de varios países para permitir la reproducción asistida por el método de fecundación in vitro y transferencia de embriones, que conlleva la creación, manipulación y destrucción de embriones humanos, hasta el día 14 de la fecundación.

En esta comisión logró lo que no ha conseguido la política en relación a los alimentos genéticamente modificados. "El Comité Warnock requería una combinación de las habilidades que ella había ido adquiriendo: formación filosófica, para desmontar problemas diversos en sus elementos componentes; ingenio administrativo y una profunda comprensión de la política, que la capacitaría para entender qué recomendaciones funcionarían administrativamente y serían a la vez políticamente viables; y, finalmente, su don de comunicadora, que logró poner de acuerdo a todo el comité sobre dónde estaba el auténtico problema en un número asombroso de ocasiones, aunque continuaran disintiendo sobre las soluciones correctas" (Andrew Brown, "The Practical Philosopher", The Guardian, 19 julio, 2003).

"Las cuestiones acerca de la ética de los tratamientos de infertilidad entraron abruptamente en mi vida cuando, en 1982, me pidieron que presidiera una Comisión Gubernamental de Investigación sobre Fecundación y Embriología Humana" (p. 60). En 1978 había nacido el primer "bebé probeta" (Louise Brown), "fue un hito mundial y tuvo lugar en Stockport, cerca de Manchester", comenta Warnock con complacencia nacional. Las objeciones que se oponían a la fecundación in vitro se reducen a una sola ?según ella?, a saber, "el uso de embriones humanos con fines de investigación" (p. 61). Esa investigación se orienta a una doble finalidad: 1) mejorar las probabilidades de éxito del procedimiento, y 2) ampliar el conocimiento básico en embriología y genética, lo que puede abrir campo a terapias genéticas.
La regulación legal era necesaria para que…

"…garantizase a la sociedad que no estábamos a las puertas de una época donde la manipulación del futuro de la raza humana fuese totalmente incontrolada, ya que en este campo no existían precedentes en los que apoyarse ni ningún conocimiento heredado" (p. 60).

Así, pues, había un solo propósito y una doble finalidad. El propósito era regular legalmente la creación y manipulación de embriones humanos, para dar seguridad jurídica y conjurar el miedo a una "pendiente resbaladiza". La finalidad era a) la propia técnica de reproducción asistida, y b) la obtención de células embrionarias con vistas a desarrollar terapias prometedoras.

Aunque algunos insistieron en el interés de la segunda finalidad (más amplia, al parecer), Warnock sostuvo siempre que era la primera, la reproductiva, la única esencial. Ciertamente, si se pretendía una norma legal que dejara al embrión desprotegido "hasta cierto plazo", cualquiera de las dos servía; pero la primera podía ostentar resultados, la segunda sólo promesas que el tiempo podía revelar infundadas.

Mary Warnock planteó, pues, el problema ciñéndose a las técnicas de reproducción asistida como terapia; pero su planteamiento reduce y empequeñece la magnitud del tema. Se trataba sólo de atender al problema de la infertilidad, según ella, y por lo tanto los médicos tenían el derecho (y el deber) de remediarla. Este fue el criterio seguido por la Comisión que presidió y el que se recomendó también sostener en los debates del Parlamento. Una buena táctica, para dotar de argumentos a una posición tomada de antemano, esquivando honduras antropológicas y apartando la atención de la secuencia normal -la que efectivamente han seguido la misma Warnock y su país-, a saber, la carrera hacia la producción de seres humanos de diseño.

Algunos hechos que han seguido son ya inevitables, y la propia Mary Warnock es contraria ahora a la limitación de la clonación humana al caso llamado "terapéutico"; sin embargo, el conocimiento de las razones en que se basó el Informe es imprescindible para la formación del criterio en asuntos de bioética. Si esas razones son sólidas o no, debe estudiarse racionalmente; los hechos no siempre se pueden cambiar, pero las ideas sí.

Para ese estudio racional, la lectura del Informe Warnock será el método exhaustivo, pero la síntesis ofrecida por la mente que lo dirigió, en este libro, es una gran oportunidad para obtener una visión esquemática de la filosofía que subyace al Informe, más acá de los argumentos biológicos. Éstos son los básicos, ciertamente, pero la finalidad del Informe era legal: dejar desprotegida una etapa de la vida humana embrionaria. En el proceso "continuo" de formación del nuevo individuo se pretendía trazar una demarcación jurídica, un plazo. Ya se ve que, por el mismo planteamiento, el asunto de fondo sólo era éste: si es legítimo que la ley retire su amparo al embrión temprano. Ahora, esa no es tanto una cuestión de técnica jurídica, como ética y antropológica. ¿A quién se priva de amparo? ¿Por qué motivo?

Insistamos, lo importante era sólo esto: si la ley humana se sobrepone a las leyes biológicas y por qué. Por eso, el trazado de la línea divisoria fue entendido como un artificio legal por parte de todos.

Tres miembros del Comité no firmaron el Informe final, considerando que la vida comienza en la concepción, mientras que algún bioético dijo que el límite de 14 días era arbitrario y demasiado corto. Otros prefieren señalar que, en todo caso, ha resultado útil. Así la actual presidenta de la "Human Fertilisation and Embryo Authority", Suzy Leather, afirma: "Eso es lo que importa. Y por pura suerte, se ha descubierto muchísimo: resulta que la mayoría de las cosas que necesitábamos hacer en términos de investigación en células embrionarias, por ejemplo, se pueden llevar a cabo antes del límite de 14 días. De modo que fue moralmente buenísimo, porque ha proporcionado bienes" (Andrew Brown, loc. cit.).

Para legitimar el plazo legal, el Comité Warnock centró su interés en separar conceptualmente al embrión temprano del embrión implantado y el feto; se trataba de decidir sobre el "estatuto moral" de aquél, es decir, sobre su intrínseca posesión del título de ser humano, que lo haría sujeto de derechos ante el Estado. La diferencia con el caso del aborto es clara, porque se trataba del "hijo deseado", luego no cabía invocar conflicto con la madre. Se procedería, pues, a difuminar su realidad. Se trata de un tejido humano vivo, pero ¿es un individuo? Al contestar negativamente a esa cuestión, la Comisión llevaba la técnica de los plazos hasta la misma realidad humana, resucitando ideas anticuadas, más especulativas que experimentales, sobre una embriogénesis que repite la evolución filogenética. A pesar de todo, la idea de fondo es más radical de lo que aparenta, porque Warnock sigue pensando que la condición de "persona" viene dada por la ley y no por la naturaleza biológica. Esta suposición es imprescindible para admitir la lógica de un aplazamiento. Ahora bien, ante la ley una "persona" es un individuo, no varios, luego bastaría con argumentar que la individualidad biológica no está formada antes de la anidación.
Pero valdrá la pena exponer cada uno de los matices despacio, siguiendo las palabras de la Presidenta de la Comisión.


La cuestión de lo "natural"

"Las técnicas de fecundación in vitro gozan actualmente de una amplia aceptación como un método más a menos rutinario (pese a que incluso hoy en día el índice de éxitos de este procedimiento no es extremadamente alto). Sin embargo, al principio había quienes se oponían a este tipo de tecnologías por considerarlas "antinaturales"; pero este argumento está tan fundado como cualquier otro argumento basado en el concepto de lo que es natural. Así se lo parecía, al menos, al comité y a mí misma" (p. 61).

La autora antepone una consideración de hecho que, por las páginas anteriores, sabemos que para ella tiene fuerza de derecho: La fecundación in vitro (y sus técnicas) "gozan actualmente de una amplia aceptación", esto es, hoy nadie discutiría, en términos de ética pública, que sean aceptables. Nótese que el modo de poner la cuestión ya la da por resuelta. Lo que venga a continuación serán temores del pasado, se pueden disipar sin miedo a las sombras de nuestros abuelos.

Sin embargo, el rendimiento de la técnica de fecundación in vitro, si se cuentan los embriones malogrados o muertos y se suman los factores de precio y riesgos (incluida la frustración) es bajísimo. Es verdad que "no es extremadamente alto", es extremadamente bajo. Una terapia de rendimiento tan escaso sería cuestionable. Pero la fecundación in vitro, ¿es una terapia? En realidad no cura la infertilidad, es una especie de "aparato" añadido para lograr una función; una especie de ortopedia. Pero eso no la legitima moralmente, más bien la hace sospechosa, porque una prótesis me permite volver a realizar la función "mía", su razón de ser es "el ejercicio" funcional. Ahora, aquí no se trata sólo del ejercicio de la procreación, sino de la persona procreada. La FIVET no hace fértiles a los cónyuges, por sí misma, más bien los "suple". ¿Qué sordo aceptaría un aparato que además de oír respondiera en lugar de él? ¿Quién aceptaría unas piernas ortopédicas que llevaran su propio camino equipado? Anotemos que el planteamiento no era claro: si se trataba de curar la infertilidad, no se cura, se suple la función con mecanismos externos a los padres. No sólo se separa la paternidad biológica de la paternidad moral, como en la adopción. Los padres biológicos, en la FIVET, son donantes de células y, cuando de éstas resultan embriones, adoptan a algunos de ellos, no a todos.

Ahora bien, considerando así la técnica, el asunto de su naturalidad sí es pertinente. A pesar del horror que Mary Warnock siente por esa idea.
La "naturalidad" de esa técnica no es una mera cuestión técnica. La Presidenta y su Comisión la despreciaron en seguida, hasta cierto punto tenían razón: la medicina no es natural, sino artificial. Ahora bien, "naturaleza" es un término amplio, análogo; es naturaleza humana lo que tenemos en común con las piedras, las plantas y las bestias, y la técnica puede y debe modificarla en atención a la integridad del ser personal. Es el llamado "principio de totalidad" o "terapéutico" en bioética. En beneficio de la salud, se legitiman los efectos secundarios del fármaco o la intervención quirúrgica. El hombre "es" un ser natural, es parte de la naturaleza; y obedece a la legalidad física, tanto si es consciente de ello como si no. Ahora bien, el hombre posee además naturaleza intelectual y libre; se puede hablar de naturaleza intelectual o voluntaria, como se habla de naturaleza física, vegetativa, etc. Hay, en suma, una naturaleza humana, que no es sólo física ni sólo espiritual, sino unitaria, humana. Lo que se hace al cuerpo, se hace a la persona; lo que se le quita al cuerpo, se le sustrae a la persona.

Hay pues una naturaleza humana y es inviolable. Con una ambigüedad semántica, la Comisión Warnock despachó de un plumazo la naturaleza y la condición espiritual del hombre; creo que se precipitó. Hay también una naturaleza de la sexualidad, del matrimonio y la procreación. Si se la considera despacio, se ve que la unión conyugal, amorosa, es unión y donación recíproca de dos personas, unión física, psíquica y espiritual; y se advierte que esa intimidad de donación y aceptación se conecta por sí misma con la llegada al mundo de cada ser humano. Uno entra en el mundo por la puerta de la intimidad amorosa, de la familia, de la gratuidad. Uno no puede entrar en este mundo por la puerta de un encargo, como superviviente de un proceso de selección de embriones y en manos de extraños que lo entreguen a una madre biológica. Por supuesto que es físicamente posible, pero no es moralmente digno, porque significa tratar mal al hijo, desde el primer momento. Los partidarios de la reproducción artificial insisten, poniendo la siguiente alternativa: ¿qué es mejor, dejar la llegada del hijo al azar, o a una elección inteligente? Creo que no se debe caer en esa falsa disyuntiva, porque no es una disyunción completa, es decir, no es un auténtico dilema. La alternativa entre azar y planificación sólo vale para los objetos del cosmos, no para las personas. Hay una tercera forma de "encuentro" con el otro: esperarlo. La actitud normal de los cónyuges, en referencia al hijo que puede llegar, es la expectativa. Se espera al hijo, como se espera a una persona querida; más, se lo espera de forma única, ya que no se le conoce (se desea conocerlo/a) pero se tiene la certeza de que se le amará incondicionalmente -sea como sea- y para siempre. Cuando uno llega al mundo en una familia, todos están esperándole para amarle, no "porque" lo quieran, sino "para" quererlo. Si aceptáramos aquella falsa disyunción, renunciaríamos sin darnos cuenta al reconocimiento del otro, en la persona del propio hijo. Ese "otro" vale tanto, y por sí mismo, que su llegada se espera, para acogerlo y amarlo. Es todo lo contrario de escogerlo, construirlo o declararlo producto de la casualidad.

Ahora bien, una vez que la Comisión situó la cuestión central en la infertilidad y el "derecho" a la descendencia, apartó la atención de otros problemas de gran relevancia moral. Todavía hoy se olvida con facilidad que el número de embriones "sobrantes" es superior al de niños deseados. Se sigue discutiendo la cuestión reproductiva, y en la sombra queda el hecho de que la técnica reproductiva se alza con exigencias propias: pide avanzar y lograrlo todo. En la lógica interna de una técnica está la búsqueda de su perfeccionamiento; en la lógica de la reproducción artificial está la tendencia a producir niños seleccionados, sin padres.


La cuestión de la individualidad

En la óptica de la Comisión Warnock, aunque centrada en la infertilidad, estaba ya el proyecto de investigación con embriones. El problema ético de ese tipo de investigaciones era claro:

"Inevitablemente, este sistema conlleva la manipulación de embriones humanos con fines experimentales para luego destruirlos" (p. 62).

Eso violaba el principio bioético de "no maleficencia" y entraba en contradicción con la ética de la experimentación y la exigencia de consentimiento informado. ¿Podían los embriones ser tratados de forma radicalmente distinta que los demás seres humanos? La respuesta afirmativa -de la Comisión Warnock- supuso un triunfo de la ética utilitarista: se legitima un mal en atención a la cantidad de bien que se espera resulte. ¿En qué se basó esa respuesta y la ley que la recoge?

"La ley estima,…, que el embrión experimenta un cambio sustancial de estatus jurídico a partir de los catorce días de la fertilización (este período no incluye el tiempo en que el embrión esté congelado), plazo a partir del cual gozará de plena protección jurídica frente a la manipulación como objeto de investigación, una protección que es tan rigurosa como la que recibiría un niño" (p. 63).

La expresión no podría ser más imprecisa. No es el embrión el que experimenta un "cambio sustancial" (paso de no ser a ser, o al revés), es la ley la que cambia, pasa de proteger a no proteger; aunque su protección es vaga, pues admite todas las excepciones en caso de aborto. La razón por la que la ley deja sin protección al embrión temprano es que éste no es un individuo:

"En opinión de la Comisión, antes de los catorce días de la fecundación el embrión no es realmente una unidad, sino un conjunto de células sueltas que aún no se han diferenciado (que suele denominarse pre-embrión). Cualquiera de estas células puede adoptar cualquier función mientras dura la formación del embrión, o puede formar parte de la placenta en vez del propio embrión, porque se trata de células totipotentes. Además, antes de los catorce días es posible que tenga lugar la gemelación, y que si ésta se desarrolla por su cauce normal, nazcan dos individuos en vez de uno" (p. 63).

Se puede presentar la argumentación en forma esquemática del siguiente modo:

  1. El embrión humano experimenta un cambio tan importante, el día 14 de su desarrollo, que justifica su protección legal a partir de entonces, pero no antes.
  2. Antes del día 14, el embrión es un montón de células, pues carece de unidad, lo que se prueba porque:
    1. Consta de células indiferenciadas (totipotentes)
    2. Puede experimentar gemelación
    3. Carece de individualidad somática (estría primitiva)
  3. A partir de entonces el embrión crece y se desarrolla como una unidad y rápidamente.

Pero el argumento de la individualidad se enfrenta a las evidencias de la genética. La dotación genética de cada individuo está toda presente en él desde la fecundación. Warnock lo reconoce tácitamente, pero le niega la individualidad. Un individuo no es lo mismo que su dotación genética ?arguye? pues ésta también está en cualquier célula y hasta en la saliva; además los gemelos univitelinos tienen la misma dotación genética y son individuos distintos. ¿Qué se sigue de ahí? Que la individualidad es la resultante de dos factores: el genoma y el desarrollo. Parece que la idea se podría simbolizar así:

Individuo = genoma + desarrollo

Aunque sería inexacto, porque el desarrollo del que se trata requiere un genoma, y el genoma del que se trata debe ser el de las células embrionarias. ¡Genoma embrionario y desarrollo son en la práctica lo mismo! A menos que intervenga la ley.

Hay algo sutil que al pensamiento empirista de la Warnock se le escapa siempre, el "ser". Pero podemos prescindir del ser sólo hasta cierto punto. Ahora se impone una observación: la autora confunde repetidamente "ser" y "tener". Para tener algo es preciso ser, existir. No soy mi genoma, pero lo tengo; y el modo en que lo tengo es intrínseco. Tampoco soy un hígado, ni un corazón, pero los tengo y si no los tuviera moriría. De modo que hay un ser que tiene genoma, individualidad, desarrollo, etc. Ahora bien, si prescindo del ser, si tomo por separado ahora el genoma, luego la individuación, después el desarrollo ?como me convenga?, nunca hay nada más que partes incompletas o abstracciones. Por eso, nuestra filósofa nunca ve qua haya nada:

"Por tanto, es perfectamente coherente mantener que aunque en el desarrollo de un individuo los factores genéticos vienen dados desde la fase en que ya existe el cigoto (el estadio en que se ha creado un organismo unicelular, inmediatamente posterior a la fecundación del óvulo por el esperma), el individuo aún no existe como tal" (p. 65).

La redacción vuelve a ser pésima. Parece decir lo contrario de lo que intenta: "En el desarrollo de un individuo el individuo aún no existe". ¿Quién se desarrolla, pues?
La filosofía empirista ?tradicional en Gran Bretaña? no admite más evidencia que la impresión sensible; pero el ser lo alcanza el pensamiento, no la sensación; luego el ser (el sujeto que tiene propiedades), si acaso existe, no lo conocemos. En el caso del embrión, el ser es el embrión (humano), y son propiedades que tiene la individualidad (la gemelación es familiar y hereditaria), el genoma, el desarrollo, etc. Si se parte del prejuicio antimetafísico de que sólo se pueden conocer propiedades, se excluye de antemano que haya un ser humano ahí, y se conozca, en cualquier caso: no sólo el embrión, sino también el no-nacido, el comatoso, el débil mental, etc. Esa posición parece dar ventaja, pero volatiliza los argumentos. ¿Para qué argumentar si, en realidad, todo aquél "otro" que no pueda ejercer represalias puede ser declarado inexistente gratis?


El valor del otro

Para quienes insisten en que la vida comienza en el momento de la fecundación, la réplica de Warnock es esta: ya había vida, pues los gametos eran vivos (omnis cellula ex cellula!), y "la fecundación es un proceso, no un hecho acabado" (p. 65). Nueva distracción de palabras, porque todo lo que "es" un proceso tiene un comienzo, ¿cuándo comienza el proceso? Nada es más verdadero que afirmar: la vida humana es un proceso; la cuestión es si se tiene derecho a interrumpirlo y "por qué". En fin, la verdadera pregunta -dice ella- sería esta otra: "cuándo cabe pensar que ha dado comienzo la vida de un nuevo ser humano" (p. 65).

Parece que el inicio de la vida humana, por el hecho de acaecer en la intimidad familiar, escapa a la objetividad de la ciencia experimental y de la ciencia social. Mientras no se fotografíe en un laboratorio o se compruebe en el Registro Civil, el ser del otro es una conjetura: "¿cuándo cabe pensar…" que existe?

"Y en este punto lo que piensa mucha gente guarda reminiscencias de una pregunta mucho más antigua, a saber, ¿desde cuándo el individuo está dotado de alma?" (p. 65).

Una vez más, el modo de plantear la cuestión prejuzga la solución. De nuevo la falacia de "círculo vicioso". Toda noción de alma, aunque sea filosófica, queda etiquetada como "antigua reminiscencia", ¿por qué? Parece que Warnock no entiende más noción de "principio vital" que la platónica: un ser distinto del cuerpo. Sin embargo, la noción de alma o principio vital es básica, en antropología, y la filósofa británica la desdeña. Se asombraría de cuántos (y cuáles) pensadores han tenido claro que la pregunta "¿desde cuándo un individuo está dotado de alma?" es en sí misma absurda. Esa pregunta supone un tiempo anterior, en el que hay un individuo y no está dotado de alma; pues bien, o ese individuo es un mineral (cuya individualidad es tenue) o es un cadáver (los cadáveres a penas son seres, sino procesos de disgregación). En el reino de los vivientes, un individuo y su principio vital son inseparables, no son dos "seres"; pues sin principio vital el individuo se corrompe, y sin individualidad la vida es una abstracción.

A la pregunta ?mal planteada? de cuándo comienza un individuo a estar "dotado de alma" responde Mary Warnock con una digresión histórica, comparando la teoría de Aristóteles y la de Santo Tomás de Aquino, para concluir que la primera es puramente biológica y la segunda teológica, por lo que ni uno ni otro proporcionarían datos para decidir cuándo empieza la vida:

"Debemos remontarnos a Aristóteles, cuyas teorías sobre el primer desarrollo de la vida tuvieron una amplia repercusión en ideas posteriores, pasando por Tomás de Aquino, dentro de la tradición filosófica de la Iglesia Católica Romana (pese a que las enseñanzas de Aquino no fueron, en absoluto, inmediatamente aceptadas por la Iglesia)" (pp. 65-6).

Es cierto que Tomás de Aquino toma de Aristóteles sus ideas biológicas, pero ¿qué significa que sus ideas "no fueron inmediatamente aceptadas por la Iglesia"? ¿Insinúa que lo serían después? Y, de ser así, ¿se refiere a las ideas sobre el embrión, o se refiere a la unidad sustancial de cuerpo y alma? Estas referencias no hacen sino sembrar confusión. Valdrá la pena que nos detengamos un poco en este tema.


El embrión y Tomás de Aquino

La noción de alma (psykhé) es filosófica, un concepto con el que la razón trata de responder a la pregunta por el "ser" del viviente. El viviente es un cuerpo, pero no todos los cuerpos son vivientes; ¿qué lo hace vivir? Además, vivir es para el viviente lo mismo que ser, dice Aristóteles, ya que dejar de vivir es dejar de ser o existir, para el viviente. Este principio está siempre presente en la filosofía de Tomás de Aquino. Pero hay más.

Lo que diferencia el cuerpo vivo del inerte -según Aristóteles- es la heterogeneidad de sus partes y la organicidad. La unidad que conservan entre sí partes heterogéneas (piel, sangre, carne, hueso, etc.) sólo se explica por un principio unificador, ya que no es un agregado amorfo ni una estructura inmóvil; más bien, las partes heterogéneas se comportan como "medios" (eso significa la voz griega órganon). La operación de cada órgano se ordena a la de otros, y así sucesivamente; y el conjunto de todas las operaciones es un dinamismo que, tomado como unidad, es lo mismo que el vivir actual. Ahora, la vida en acto no es medio sino fin. El corazón late para irrigar y los pulmones respiran para oxigenar, etc., pero el viviente no vive para otro fin que vivir. La vida -ya en las plantas- no es medio, sino un fin y una unidad, y es el ser, la existencia actual del viviente. Aristóteles llama forma sustancial del cuerpo orgánico al principio unificador de los órganos y sus operaciones y, por tanto, es el fin al que las operaciones orgánicas sirven, es decir, la vida que se identifica con el ser o existencia actual de la planta o el animal. Pues bien, Aristóteles entiende por alma (psykhé) la forma sustancial de un cuerpo orgánico. Lo mismo sirve para el hombre; aunque en el vivir humano se manifiesta un tipo de operaciones nuevas: entender y querer.

Ahora bien, mientras la vitalidad vegetal se limita a la nutrición, el crecimiento y la reproducción, la vitalidad animal añade el conocimiento, la sensibilidad. Finalmente, la humana es racional y libre, el hombre es capaz de teoría y de elecciones libres. El conocimiento específicamente humano es intelectual, y la intelección conlleva abstracción de la materia. ¿Qué quiere decir esto? Significa que cualquier concepto o idea (la de árbol, mueble, hombre, etc.) está "separado" en la inteligencia de las condiciones singulares que tiene en la materia. Al abstraer, desmaterializamos, pues la idea de árbol no es un árbol material, ni la idea de humano es éste o aquélla; por eso, las ideas o conceptos abstractos son "universales", mientras que las cosas materiales son "singulares". El ser singular, dicen los aristotélicos, lo es porque la materia -concreta, según la cantidad- es lo que lo hace ser "éste", su principio de individuación. El ser abstracto y universal de los conceptos, por estar desprendido de la materia y de la cantidad, es completamente inmaterial. Luego la potencia intelectual y su luz desmaterializadora viene "de fuera", dicen Aristóteles y Tomás de Aquino. Aquello que hace al hombre inteligente no proviene de los padres, sino "de fuera".

Vale la pena que el lector sufra paciente estas consideraciones tan teóricas, porque, si las sigue con atención, podrá ver en qué se equivoca Mary Warnock.


Lo que queda del otro

La presidenta de la Comisión sobre fecundación y embriología no admite que exista un principio intelectual distinto del organismo, por eso sitúa el núcleo de la vida mental y ética en la imaginación, una facultad que se vale de órgano, la corteza cerebral. De ahí que su modo de entender cuándo empieza la vida "humana" dependa del crecimiento y del desarrollo. De ahí, también, que hable más del "individuo" que de la persona. Tras exponer sumariamente las ideas de Aristóteles y de Tomás de Aquino, deja a un lado la idea de alma espiritual, porque, según ella, "la pregunta ¿cuándo empieza la vida humana?... dentro del contexto del cristianismo se convierte en una pregunta cargada de significado religioso":

"La vida o el alma, de acuerdo con la tradición cristiana, es aquello que se conjuga con la carne para formar una unión temporal que aparece en el momento del nacimiento y que sobrevive a la muerte: únicamente eso es lo que tiene valor" (p. 67).

Lo que tiene más valor para la visión cristiana del hombre es su destino eterno, es cierto. Pero no es cierto que sea lo único que tiene valor. Es capaz de destino eterno una vida que posee valor personal y absoluto, ya en la existencia temporal. Al renunciar a la idea de valor absoluto (desde el primer capítulo, dedicado a la eutanasia), Warnock tiene ante sí una alternativa distinta: vida "meramente biológica" o vida "biográfica". La segunda es la que llega a adquirir valor con el desarrollo, porque se va haciendo singular, individual:

"Este es el bagaje, (…), que lleva consigo la pregunta de cuándo empieza la vida. En el planteamiento de los que hacen la pregunta de este modo subyace la inevitable ambigüedad de si están hablando de la vida en términos de un fenómeno meramente biológico o de uno específicamente humano, es decir, de la vida que pertenece y vive cada ser humano y que tiene un valor singular por sí misma" (p. 67).

La objeción que se le debe hacer a Warnock -desde el punto de vista aristotélico, el de Aquino- se basa en la individualidad. Según aquellos pensadores, la individualidad de cada ser humano está configurada "desde el primer momento", si hubieran conocido el proceso de la fecundación dirían que desde la fecundación: el individuo que soy yo, era ya aquel. Lo que ha adquirido con el desarrollo no ha modificado su singularidad, la singularidad proviene de la materia. Que la singularidad no es toda la personalidad está claro, para ella y para los dos filósofos antiguos, aunque por motivos distintos. Pero en los dos casos tenemos un individuo, singular (la gemelación, si ha de darse la lleva consigo el zigoto), al principio. Interrumpir la vida del embrión temprano es suprimir una vida singular para Aristóteles y para Tomás. Lo es también para Warnock, la única diferencia es que ella considera que la personalidad es fruto del desarrollo, la maduración y la interacción social. De ahí que, a propósito de un embrión humano que "está ahí", le parezca plausible preguntarse si al entorno social quiere hacer de él una persona o utilizarlo como vida "meramente biológica". Si se decide hacerlo persona se le otorga "un significado moral", en caso contrario se le niega y, por eso, el hecho de producirlo, usarlo y destruirlo sería legítimo. Una legítima decisión social, democrática. Ante la alternativa, pues, de mera vida biológica o desarrollo hasta ser persona, concluye:

"Sería, pues, mucho más claro y menos equívoco si se preguntase en qué estadio un embrión adquiere un significado moral; o en qué estadio deberíamos empezar a tratar un embrión humano igual que tratamos al resto de los seres humanos, ya que entonces estaría claro que ningún conocimiento científico posterior zanjaría el asunto. Se trata de una decisión ética, una decisión que la sociedad tuvo que plantearse durante el período de consultas que se abrió con anterioridad a la aprobación de la ley de Embriología, y que el Parlamento tuvo que formular durante el debate que tuvo lugar acerca de dicha ley. Durante las votaciones no hubo disciplina de partido, y cada miembro de ambas Cámaras pudo votar libremente de acuerdo con su conciencia, porque lo que está en cuestión, como ya he dicho, es el estatuto moral que debe otorgarse al embrión en el laboratorio" (Subrayados míos; p. 67-8).

Es, pues, diáfano que el "significado moral" (el estatuto moral) del embrión -y por ende la carencia del mismo que define al pre-embrión- fue una decisión de "ética pública", es decir, un hecho social. En otras palabras, es claro que la demarcación del día 14, en palabras de Warnock, fue "una decisión ética, una decisión que la sociedad tuvo que plantearse". Las salvedades biológicas y filosóficas aparecen, ante esto, como secundarias. Y, no obstante, eso mismo tiene efectos perversos; las razones que se toman de la biología, de la embriología y de la filosofía son usadas sólo como "verosímiles", como argumentos cuyo valor se reduce a su capacidad de convencimiento de una mayoría votante. El pensamiento científico era sustituido por el discurso ideológico. Todavía más: en adelante el "significado moral", el valor de la vida humana, es algo que concede o deniega la sociedad a través de los poderes públicos y las leyes. La persona no es, o existe, a menos que los otros la admitan como tal en la interacción de sentimientos mutuos que es la vida social.

"Debido a la presencia de esos vestigios de creencia aristotélica o tomista acerca del momento determinado en que el alma entra en el cuerpo, las cuestiones morales biológicas o religiosas que se plantean en este caso tienen tendencia a enredarse inextricablemente. La presuposición de la que parte la ley actual es completamente distinta: el embrión se desarrolla poco a poco desde el principio del proceso de fertilización, y nos corresponde a nosotros dar el valor adecuado a esa vida incipiente de acuerdo con su desarrollo" (p. 68).

Naturalmente, esta decisión de "ética pública" tiene que afectar a la idea de Derechos Humanos. Mary Warnock sólo los nombra con reparos, para negarles tajantemente valor jurídico. No hay derechos anteriores al acto del poder legislativo. Ni siquiera los "Derechos del niño" (cf. P 100 y ss.). Es cierto que éstos expresan un objetivo humanizador, un buen deseo. Pero no siempre pueden cumplirse los deseos.

* * *

Acabar esta reseña del libro de Mary Warnock es un deseo, no la constatación de que todo se ha examinado, y todos los argumentos se han expuesto y discutido. Eso es imposible, aunque sólo sea por la naturaleza escurridiza del discurso de la autora. Ella no se atiene a un sistema de ideas, los sistemas de ideas exigen coherencia entre éstas, de modo que si falla una fallan todas, y los sistemas poseen un germen, una intuición o evidencia básica, en la que todo lo demás se apoya. En el libro de esta autora no se descubre ningún sistema, sino un cesto de ideas reunidas allí más por razones de simpatía que de lógica. Por eso, ante cada dificultad intelectual, la vemos echar mano del capazo y sacar a relucir lo que en la coyuntura parece más útil. Ilustraré esto tomando la idea de "altruismo", ya que Warnock la declara el "centro de mi versión de la ética" (p. 129).

Sin "moral privada", la ética se convierte en fría reglamentación oficial; pero sin "moral pública" no existen acuerdos posibles, y cada cual va a lo suyo. De modo que se deben fomentar ambas, en el terreno educativo y el público, o político, simultáneamente. Esta viene a ser la idea de fondo de la autora. Pues bien, la clave del altruismo está en la suma de imaginación y simpatía; así nos representamos "la clase de persona que nos gustaría ser", a la vista de las virtudes de otros. Veamos qué dice Warnock sobre el alcance del altruismo, a la hora de saber en definitiva qué está bien y qué mal:

"Puesto que el altruismo está en el centro de mi versión de la ética, es necesario saludar primero esta idea para luego desmentir que exista tal cosa, entendiendo el altruismo como anteponer los intereses de otras personas a los nuestros. Si, digamos, esto parece ser lo que algunas veces ocurre, es solamente una cuestión de mera apariencia (o tal vez de autoengaño), porque, de hecho, casi todo el mundo persigue su propio interés y solamente el suyo. (…)" (p. 129)

"Así, pues, ser altruista significa estar dispuesto a renunciar a lo que a uno le gustaría hacer, o inhibir un deseo que le gustaría llevar a cabo por el bien de otras personas. Es importante observar que, aunque algunas veces actuar así puede surgir del amor o de la benevolencia hacia los demás (como cuando en la guerra muchas madres reservan para sus hijos los mejores alimentos), esto no significa de ninguna manera altruismo. Pues, por encima de ese amor o especial responsabilidad que sentimos hacia nuestros semejantes, los seres humanos están vinculados unos con otros por la empatía, una comprensión imaginativa de los demás miembros de su especie basada en lo que comparte. (…)" (p. 131)

"En general, las cosas irían mejor si pudiéramos extender nuestras simpatías a aquellos que sufren, y sentir la necesidad de hacer que las cosas les vayan mejor, tratándolos como a nuestros hermanos. Sin embargo, cabe añadir que cuanto más extendamos nuestras simpatías, más lejos extenderemos la esfera de nuestras obligaciones, o lo que deberíamos hacer, sería imposible realizar nuestros deberes universalmente. Los filósofos morales suelen repetir la máxima "debería implica puede". No se puede tener la obligación de hacer lo que es imposible hacer" (p. 133).

Se dirá que si bien es cierto que "hacer todo el bien" cae más allá de las posibilidades de cualquiera, "no hacer nunca mal" está al alcance de todos. ¿Por qué no lo aplica así la autora a la hora de interpretar qué significan "Derechos humanos"? ¿Por qué no la lleva el altruismo a "no matar" nunca a "ninguno"? En definitiva, porque especificarían "códigos de conducta con respecto a los seres humanos, o algunas restricciones de la libertad que se consideran general y moralmente escandalosas" (p 106). En suma, señalan un ideal orientativo, pero inasequible, y por eso no vinculan.

Recientemente se divulgaba en España una nueva norma legal para el divorcio que incluye la custodia compartida de los hijos, una temporada con uno, otra con la otra. Para tranquilizar, una psicóloga respondía en la TV al temor de que los niños se sientan desorientados acerca de "su familia", y aducía esto: "los niños son mucho más flexibles de lo que se supone". Uno se pregunta por qué van a esperar que lo sean, aquellos que teniendo el deber de dar ejemplo de flexibilidad no lo han dado. Del mismo modo, Warnock aplica "su versión de la ética" para exculpar a los adultos sanos y fuertes siempre, y para condenar a los más pequeños a la vez.


 

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